Chris Marker — Cornelius Castoriadis : une leçon de démocratie

Chris Marker — Cornelius Castoriadis : une leçon de démocratie

C’é­tait en 1989. La Sept (qui devien­dra Arte-France) dif­fuse L’hé­ri­tage de la chouette, douze films de quelque 25 minutes cha­cun signés Chris Mar­ker (vous pou­vez vous le pro­cu­rer ici). Mar­ker évoque « l’in­ter­mi­nable répé­ti­tion d’une pièce qui n’a jamais été jouée ». Une pièce dont Cas­to­ria­dis, sous le regard de Mar­ker, nous dit com­ment il fau­drait, peut-être, un jour, la rejouer.

la vidéo inté­grale de Castoriadis

(La trans­crip­tion inté­grale de cet entre­tien se trouve ci-des­sous et peut être télé­char­gée ici, en fichier PDF)

L’invention grecque de la démocratie directe

L’hé­ri­tage de la chouette

Retrans­crip­tion de l’en­tre­tien vidéo entre Chris Mar­ker et Cor­né­lius Castoriadis

Il y a d’abord le mot lui-même : démo­cra­tie, démos, Kra­tos. Kra­tos veut dire le pou­voir, démos c’est le peuple, donc la démo­cra­tie, c’est le pou­voir du peuple. Ça veut dire déjà, dans la concep­tion grecque, que ça n’est bien enten­du pas le pou­voir d’une oli­gar­chie. Ça veut dire aus­si que le peuple exerce lui-même le pou­voir. C’est-à-dire, c’est une démo­cra­tie directe. Com­ment il l’exerce à Athènes par exemple ?

Il l’exerce parce qu’il pose lui-même les lois. Toute loi est votée par l’assemblée, l’ecclésia, l’église, l’assemblée. Chez les Chré­tiens, c’est les fidèles, là, c’est l’assemblée du peuple, et ces lois sont votées avec la clause fan­tas­tique : « Il a sem­blé bon au démos et la Bou­lé », c’est-à-dire au peuple et au Conseil. On ne dit pas que c’est la véri­té abso­lue, que c’est Dieu qui a don­né les tables de la loi, on dit : en ce moment-ci, les Athé­niens ont cru bon de voter cette loi. Ce qui veut dire que, cinq ou dix ou vingt ans plus tard, on peut la changer.

Et puis, la démo­cra­tie est exer­cée par le fait que les tri­bu­naux ne sont pas com­po­sés par des juges pro­fes­sion­nels. Les juges sont tirés au sort. Il y a un sys­tème extrê­me­ment com­pli­qué qu’Aristote décrit dans La Consti­tu­tion des Athé­niens : pour qu’il n’y ait pas de tri­che­rie pos­sible et pour que tout le monde ait des chances égales de par­ti­ci­per à ces tri­bu­naux. Donc ce sont les tri­bu­naux popu­laires qui jugent tou­jours, selon les lois bien sûr, et puis il y a bien enten­du des magistrats.

Ces magis­trats, on peut les clas­ser en deux caté­go­ries : il y a des magis­trats qui repré­sentent en un sens la cité, la polis, et ces magis­trats-là sont tirés au sort par­mi tous les citoyens, puisque tout citoyen est sup­po­sé être éga­le­ment capable que tout autre de repré­sen­ter la polis et d’exercer la fonc­tion de magis­trat. Et puis, il y a cer­tains offices, cer­tains postes, dont les Athé­niens consi­dèrent qu’ils impliquent, pour leur exer­cice, un savoir spé­ci­fique, c’est-à-dire une tech­né, c’est l’un des sens du mot tech­né, et là, il n’est pas ques­tion de tirer au sort, on élit ; parce que l’élection, comme le pensent les Athé­niens, ils le disent, comme le dira aus­si Aris­tote : l’élection est évi­dem­men t un prin­cipe aris­to­cra­tique. Aris­tos, c’est le meilleur. Quand on élit, on élit les meilleurs. Il n’y a pas de dépu­tés qui se pré­sentent aux gens en disant : éli­sez-moi, je suis le pire. Je suis le meilleur. Et ça vaut pour des domaines où il y a un savoir spé­ci­fique. Par exemple, si on veut construire des bateaux, on élit un magis­trat res­pon­sable pour cette construc­tion de bateau ou pour la construc­tion d’une muraille et on élit 10 stra­tèges. C’est-à-dire dix chefs de guerre par­mi les gens qui sont sup­po­sés s’y connaître le mieux dans ces affaires-là. Ces postes-là sont élec­tifs, mais ceux qui sont élus peuvent tou­jours être révo­qués d’une cer­taine façon. C’est-à-dire qu’un citoyen peut enga­ger une pro­cé­dure en disant : Péri­clès a vio­lé la loi en fai­sant telle ou telle chose et le tri­bu­nal décide.

Or ça, c’est la concep­tion de la démo­cra­tie qui a été créée là et qui va de pair avec ce qu’il faut bien appe­ler la créa­tion de la poli­tique, au sens pro­fond du terme. La poli­tique, dans la concep­tion grecque, n’est pas uni­que­ment, pas du tout même, les intrigues sur un pou­voir qui existe. Ça a exis­té tou­jours chez les Chi­nois, les Indiens, chez les Aztèques. Il y a un roi ou il y a des prêtres, il y a des intrigues, et puis il y a la ques­tion : com­ment gérer le pou­voir ? La poli­tique chez les Grecs, c’est com­ment faut-il ins­ti­tuer la socié­té ? C’est-à-dire quelle est la bonne socié­té, la juste socié­té et par quelles ins­ti­tu­tions cette bonne, juste socié­té peut s’incarner ? Et la réponse démo­cra­tique, c’est que ce n’est que le peuple qui doit vivre sous ces lois qui peut déci­der de quelles sont les meilleures lois.

Donc ça, c’est la liai­son avec la poli­tique qui conduit tout de suite à la liai­son avec la phi­lo­so­phie. On en par­le­ra peut-être tout à l’heure. Mais qui aus­si conduit, par oppo­si­tion aux Modernes, et alors là c’est un pro­blème énorme, à l’opposition entre la démo­cra­tie directe et ce que les Modernes ont inven­té comme démo­cra­tie représentative.

Chez les Grecs, il n’y a pas l’idée de la repré­sen­ta­tion. Encore une fois, per­sonne ne dit que tout le monde peut déci­der à tout moment de toute chose. Ou bien il y a des spé­cia­listes, ou bien il y a des magis­trats. Mais il y a des magis­trats qui ne sont pas des repré­sen­tants au sens que le peuple a dit : on leur délègue tout pou­voir pen­dant une cer­taine période comme nous fai­sons. C’est sim­ple­ment des éma­na­tions de la cité qui l’incarnent à cer­tains égards et pour cer­taines fonctions.

Chez les Modernes, l’idée de la démo­cra­tie repré­sen­ta­tive va de pair avec ce qu’il faut bien appe­ler une alié­na­tion du pou­voir, une autoex­pro­pria­tion du pou­voir, c’est-à-dire la popu­la­tion dit : « Pen­dant cinq ans, je n’ai rien à faire sur le plan poli­tique, j’ai choi­si 548 per­sonnes qui vont s’occuper de mes affaires, dans le cadre de la Consti­tu­tion, avec cer­taines garan­ties, etc. » Le résul­tat, c’est que pen­dant ces cinq ans, les citoyens ne sont pas actifs, ils sont pas­sifs. Et même le jour des élec­tions, mais ça c’est une autre dis­cus­sion, de quoi peuvent-ils déci­der ? On leur pré­sente deux per­son­nages ou deux par­tis, et toutes les options qui vont appa­raître pen­dant ces élec­tions-là sont déjà pré­dé­ter­mi­nées, bien enten­du, par la situa­tion créée pen­dant les cinq années pré­cé­dentes. Il y a là une énorme dif­fé­rence. Et il y a une autre dif­fé­rence qui est dans la concep­tion des Athé­niens, des cités démo­cra­tiques en Grèce, c’est qu’il n’y a pas d’État, à vrai dire. Et là, il faut peut-être faire, si on a le temps, une petite paren­thèse. Les Modernes ne com­prennent pas ça.

Aris­tote était un grand phi­lo­sophe, mais qui a vécu après la grande période démo­cra­tique. Mais c’était un phi­lo­sophe ter­ri­ble­ment tra­vailleur, pré­cis, il avait créé une école et il a réuni à peu près 160 poli­teiai, c’est-à-dire consti­tu­tions des cités grecques et même de cités étran­gères. Elles ont toutes été per­dues, mais, vers 1880, on a trou­vé sur un papy­rus : la Consti­tu­tion des Athé­niens, Athe­naiôn poli­teia. Or tous les phi­lo­logues ont tra­duit le titre de ce livre — et dans la col­lec­tion Budé, ça appa­raît encore — par : La Consti­tu­tion d’Athènes. Pour les Grecs, pour Aris­tote, pour Thu­cy­dide quand il écrit la guerre du Pélo­pon­nèse, quand ils parlent de l’entité poli­tique que nous appel­le­rions Athènes, ils ne parlent jamais d’Athènes. Athènes est une expres­sion géo­gra­phique. À tel moment, Alci­biade est par­ti d’Athènes ; mais les Athé­niens, cet hiver-là, ont déci­dé, les Lacé­dé­mo­niens ont déci­dé… C’est-à-dire, c’est le peuple lui-même qui est ce que nous appe­lons État, qui est le pou­voir poli­tique. Alors que dans l’imaginaire poli­tique moderne, nous ne sommes jamais sor­tis fina­le­ment de la concep­tion qui a été créée par la monar­chie abso­lue. C’est-à-dire qu’il y a le pou­voir quelque part, un monstre, le Lévia­than, comme l’a dit Hobbes ; ce monstre, de temps en temps sort de sa grotte et demande dix mille jeunes gens et qua­rante mille jeunes filles pour les man­ger et cent mille per­sonnes pour les tuer, il demande de l’argent et tout le reste. Nous ne pou­vons rien à l’égard de ce monstre ; ce que nous pou­vons faire, c’est pla­cer autour de sa grotte des bar­ri­cades en papier qui s’appellent les Consti­tu­tions, qui limitent les pré­ro­ga­tives de l’État. Et on peut le voir sur un point qui est très amu­sant, le pro­blème de la délation.

Nous avons une concep­tion de la déla­tion : dénon­cer quelqu’un, c’est quelque chose qui ne se fait pas. Déjà, ça com­mence à l’école : « Tu es un don­neur. », etc. Actuel­le­ment, je ne sais pas quelle est la men­ta­li­té. Je pense que même un meur­trier, on ne le dénonce pas. Il y a un pas­sage de Pla­ton… Pla­ton, lui aus­si étant de la déca­dence, il vient après la démo­cra­tie, il hait la démo­cra­tie, il écrit de façon tout à fait calom­nia­trice, mais ce n’est pas le pro­blème. Il dis­cute dans un livre qui s’appelle Les lois et il veut régler la ques­tion de la déla­tion en se deman­dant ce qu’est un déla­teur, qu’est ce qu’il peut ou doit faire. Il veut régle­men­ter d’une cer­taine façon la déla­tion et les phi­lo­logues et phi­lo­sophes modernes sont ahu­ris devant ce phé­no­mène et les plus indul­gents par­mi eux disent : évi­dem­ment, comme à Athènes il n’y avait pas de tri­bu­naux pro­fes­sion­nels, il n’y avait pas de pro­cu­reur, que les poli­ciers étaient des esclaves, les poli­ciers de la ville étaient des esclaves sous les ordres d’un magis­trat qui, lui, était un citoyen, évi­dem­ment les Athé­niens étaient obli­gés de recou­rir au fait que chaque citoyen pou­vait dénon­cer quelqu’un d’autre. Mais si on réflé­chit, on peut voir toute la dif­fé­rence de la concep­tion : ou bien les lois sont mes lois. Je les ai votées, même si j’étais mino­ri­taire contre cette loi, mais j’accepte la règle démo­cra­tique. C’est-à-dire une loi qui a été votée, c&rsqu o;est notre loi. À la limite, si je n’en veux pas, je peux quit­ter la ville, sans deman­der l’autorisation de per­sonne. Si les lois sont mes lois et si quelqu’un d’autre les trans­gresse, ça appar­tient aus­si à moi, et pas à un corps pro­fes­sion­nel spé­cia­li­sé, de faire obser­ver la loi. D’où le fait que tout citoyen athé­nien peut accu­ser n’importe qui d’autre d’avoir com­mis tel ou tel délit. Ceci qu’il s’agisse du droit cri­mi­nel habi­tuel, ou qu’il s’agisse, ce qui est le plus impor­tant d’ailleurs, de la sphère politique.

Chez nous, qu’est-ce qui se passe ? Nous avons encore la concep­tion que la loi, ce n’est pas nous. Que la loi, c’est la loi du roi. En Angle­terre, le pro­cu­reur s’appelle tou­jours « l’avocat de la cou­ronne ». Donc, c’est leur loi. Nous sommes tou­jours les serfs qui essayons de nous tirer de la régle­men­ta­tion impo­sée par le sei­gneur, par le roi, donc nous ne nous dénon­çons pas entre nous, parce que, de toute façon, la loi, c’est la loi des autres. Moi, je ne plaide pas pour ou contre la déla­tion, mais je veux mon­trer par là la dif­fé­rence entre deux concep­tions de notre rap­port à la loi, à l’application de la loi, à la transgression.

Depuis qu’il y a eu des grandes socié­tés natio­nales aux XVIIe, XVIIIe… Peut-être une remarque préa­lable serait néces­saire. Moi, je ne dis évi­dem­ment pas que la cité des Athé­niens, leur Constitution/institution de la cité est un modèle. Ce serait de la folie, non seule­ment à cause de la dimen­sion phy­sique, mais à cause d’une foule d’autres choses. Je dis sim­ple­ment que c’est un germe. Nous pou­vons nous ins­pi­rer de cela pour essayer de pen­ser autre­ment notre rela­tion à la loi, notre rela­tion à la col­lec­ti­vi­té, notre rela­tion au pouvoir.

Or, dans le domaine que nous dis­cu­tons ce germe signi­fie quoi ? Com­bi­né d’ailleurs avec l’expérience des temps modernes. C’est qu’à par­tir du moment où j’ai une repré­sen­ta­tion fixe et stable des repré­sen­tants du peuple – ça Rous­seau le savait déjà, il le dit : « les Anglais croient qu’ils sont libres parce qu’ils élisent leurs dépu­tés une fois tous les cinq ans. Ils sont libres un jour sur cinq ans », et même là, comme on le disait tout à l’heure, c’était trop concé­der parce que ce jour-là, les jeux sont déjà joués. Nous ne pou­vons évi­dem­ment pas pen­ser qu’il peut y avoir une ecclé­sia, une église, de 55 mil­lions de Fran­çais, ou des 35 mil­lions, qui sont la majo­ri­té poli­tique élec­to­rale, mais nous pou­vons nous ins­pi­rer de l’idée de la démo­cra­tie directe et nous pou­vons essayer de trou­ver des formes par les­quelles, d’abord au niveau local, au niveau de l’entreprise, au niveau des autres ins­ti­tu­tions, les gens s’autogouvernent et que toute délé­ga­tion qui est faite vers des organes cen­traux reste sous le contrôle des populations.

De cela les temps modernes ont don­né des exemples. Le mou­ve­ment ouvrier, les conseils ouvriers, les soviets avant qu’ils soient tout à fait domi­nés par le par­ti bol­che­vik, c’était cela. C’est-à-dire qu’il y avait une délé­ga­tion éche­lon­née, si je peux dire, mais, où chaque éche­lon qui délé­guait à l’échelon supé­rieur pou­vait tou­jours révo­quer ce qu’il avait délé­gué. Mais à mon avis, la dif­fi­cul­té prin­ci­pale avec les socié­tés modernes n’est pas de trou­ver les formes qui gar­de­raient et qui réno­ve­raient l’esprit de la démo­cra­tie directe. D’abord, nous ne pou­vons pas les trou­ver ici, main­te­nant. Je veux dire créer des formes de démo­cra­tie qui ne soient pas alié­nantes, où les gens par­ti­cipent dans la socié­té moderne, ça ne peut être que l’œuvre du peuple entier et non pas d’un théo­ri­cien ou d’une artiste disant : voi­là la recette, vous n’avez qu’à l’appliquer.

Mais par rap­port à ce pro­blème de la repré­sen­ta­tion, l’essentiel c’est quoi ? C’est que les citoyens anciens consi­dé­raient effec­ti­ve­ment que la com­mu­nau­té, la polis était leur affaire. Ils se pas­sion­naient pour ça. Les indi­vi­dus modernes, c’est là que le bât blesse, ne se pas­sionnent pas. D’où d’ailleurs ce phé­no­mène tout à fait carac­té­ris­tique du monde moderne : nous avons de longues périodes de plus ou moins grande apa­thie poli­tique pen­dant les­quelles les affaires com­munes sont gérées par les poli­ti­ciens pro­fes­sion­nels, et puis nous avons, de façon paroxys­tique, comme des crises, des révo­lu­tions. Parce qu’évidemment, les pro­fes­sion­nels gérant le domaine poli­tique ont été trop loin, ou ce qu’ils font ne cor­res­pond plus à ce que la socié­té veut, la socié­té ne peut pas trou­ver des canaux nor­maux pour expri­mer sa volon­té, on est donc obli­gé d’avoir une révo­lu­tion. L’activité poli­tique dans la socié­té moderne ne peut se réa­li­ser que sous cette forme paroxys­tique de crises qui sur­viennent tous les dix, vingt, qua­rante ans, etc. Alors que dans l’histoire de la cité des Athé­niens, nous avons trois siècles, – je laisse de côté le IVe qui est pour moi, en effet, le siècle où la démo­cra­tie s’atrophie, dis­pa­raît, dégé­nère après la défaite de 404 et la guerre du Pélo­pon­nèse –, nous avons trois siècles où il y a des chan­ge­ments de régime, mais où, en tout cas, ces trois siècles sont carac­té­ri­sés par la par­ti­ci­pa­tion constante, per­ma­nente, des citoyens dans le corps poli­tique. Ça ne veut pas dire du 100 %, mais les plus récentes études, celle de Fin­ley par exemple, montrent que quand une affaire impor­tante était dis­cu­tée dans l’assemblée du peuple à Athènes, il y avait 15.000, 20.000 per­sonnes sur 30.000 citoyens.

Il faut savoir ce que cela veut dire. Ça veut dire qu’il y avait des gens qui par­taient à deux heures du matin du cap Sou­nion, de Lau­rion ou de Mara­thon pour être sur la Pnyx au moment du lever du soleil. Les Pry­tanes annon­çaient que la déli­bé­ra­tion était ouverte. Et ils fai­saient ça pour rien. Le salaire ecclé­sias­tique a été intro­duit beau­coup plus tard. Ils per­daient une jour­née de tra­vail, leur som­meil pour aller par­ti­ci­per. Et ça, il faut l’opposer à une phrase, très bien dite, de Ben­ja­min Constant, vers 1820, quand il oppose la démo­cra­tie chez les Modernes à la démo­cra­tie chez les Anciens, où il dit à peu près cela… Constant était un libé­ral, il était pour la démo­cra­tie repré­sen­ta­tive, pour le suf­frage cen­si­taire, il pen­sait que les ouvriers, étant don­né leur occu­pa­tion, ne pou­vaient pas vrai­ment s’occuper de poli­tique, donc il faut que les classes culti­vées s’en occupent. Il dit que de toute façon pour nous autres, ce qui nous inté­resse, nous autres, Modernes, n’est pas de par­ti­ci­per aux affaires publiques. Tout ce que nous deman­dons à l’État c’est la garan­tie de nos jouis­sances. Cette phrase a été écrite pen­dant les pre­mières années de la Res­tau­ra­tion, il y a 160 ans, et elle dépeint tout à fait typi­que­ment l’attitude moderne. Il demande à l’État la garan­tie de ses jouis­sances, c’est tout.

Contre la science poli­tique des pré­ten­dus professionnels

Per­met­tez-moi de reprendre un mot que vous avez dit : ce n’est pas démos omni­scient et sage. Et là, je vais faire une longue paren­thèse. On est encore dans la men­ta­li­té des germes. Il y avait à Athènes une dis­po­si­tion que moi je trouve tout à fait extra­or­di­naire, qui s’appelait gra­phé para­no­môn (accu­sa­tion d’illégalité). Le démos ne se consi­dé­rait pas omni­scient. Le démos pou­vait voter une loi et ensuite un citoyen pou­vait traî­ner devant les tri­bu­naux la per­sonne qui avait pro­po­sé cette loi en disant qu’il avait pro­po­sé une loi illé­gi­time ou contraire à des lois plus fon­da­men­tales de la cité ou à l’ensemble de l’esprit de la Consti­tu­tion. Le démos ne se consi­dé­rait pas comme omni­scient, il n’y avait pas ce que les Modernes appellent les divi­sions des pou­voirs. Il y avait le fait qu’avec cette pro­cé­dure, en un sens le peuple pou­vait faire appel de ses propres déci­sions devant une autre sec­tion de lui-même. Il faut ima­gi­ner qu’un jour, il y a l’ecclésia, le peuple et un habile ora­teur qui entraînent les gens dans un moment pas­sion­nel à voter quelque chose et ça devient une loi. C’est un des risques de la démo­cra­tie. Il n’est pas moindre d’ailleurs avec le Congrès ou le Par­le­ment ou un Pré­sident de la Répu­blique. Mais il y a le contrôle. La pos­si­bi­li­té du contrôle. Le len­de­main ou dix jours plus tard, un citoyen va devant un tri­bu­nal qui est tiré au sort et com­po­sé de 1.501 citoyens, qui, lui, déli­bère dans le calme et qui dit : « Chris Mar­ker, Cas­to­ria­dis a entraî­né le peuple à voter une loi qui est illé­gi­time, il faut le condam­ner. » On le condamne et la loi est annu­lée de ce fait.

Ce n’est pas un démos omni­scient, et nous, Modernes, nous avons encore, et ça se voit dans mille et un domaines, l’illusion d’un savoir abso­lu dans la poli­tique. Ça vient de loin. De Hegel, de Marx, de Pla­ton aus­si : il y a des gens qui ont une épis­té­mè poli­tique, une science poli­tique et qui peuvent déci­der. Or ça, c’est faux et les Grecs le savaient et moi je pré­tends qu’ils avaient rai­son. C’est-à-dire que c’est bon pour nous aujourd’hui. Il n’y a pas de science poli­tique, sauf au sens uni­ver­si­taire pour décrire la Consti­tu­tion du Cos­ta Rica, mais ce n’est pas ça qui nous inté­resse. Dans la poli­tique nous avons uni­que­ment de la doxa, c’est-à-dire de l’opinion. Il y a bien sûr des opi­nions meilleures et des opi­nions moins bonnes, des opi­nions qui peuvent être argu­men­tées et des opi­nions qui ne peuvent pas être argumentées.

Mais le débat poli­tique c’est un débat entre opi­nions. Nous avons l’idée, nous Modernes, qu’il y a des gens qui pos­sèdent une science poli­tique, nous avons aus­si l’idée qu’il y a une tech­ni­ci­té des affaires poli­tique et de l’État qui fait que le peuple ne peut pas gérer, ne peut pas gou­ver­ner, ne peut pas s’auto-gouverner. Or ces deux idées sont fausses parce que la poli­tique, encore une fois, est une ques­tion d’opinions et de juge­ments, et ces opi­nions et juge­ments sur les affaires poli­tiques bien enten­du, il est évident que tout le monde ne les pos­sède pas au même degré ou qu’il ne les pos­sé­de­ra jamais au même degré. Le pro­blème, c’est d’avoir des citoyens qui peuvent déci­der en connais­sance de cause, la plu­part du temps entre des opi­nions dif­fé­rentes, avec des argu­men­ta­tions dif­fé­rentes. Or, pour que les citoyens arrivent à ce point, il faut qu’ils soient édu­qués de façon cor­res­pon­dante, d’où l’énorme impor­tance que les Grecs accor­daient à ce qu’ils appe­laient la pai­deia, l’élevage, l’éducation de jeunes, qui n’était pas du tout sim­ple­ment une édu­ca­tion tech­nique ou une édu­ca­tion sco­laire, qui était au plus pro­fond sens du terme, l’éducation civile.

Tout le but de l’éducation, c’était d’amener cet enfant arri­vé à l’âge de 18 ans à faire ses deux ans de ephè­beia, c’est-à-dire de ser­vice mili­taire aux fron­tières de l’Attique, où il appre­nait le métier des armes, parce que tout citoyen était aus­si sol­dat, et après de prê­ter le ser­ment de la citoyen­ne­té, il fau­drait peut-être aus­si qu’on y revienne, en étant édu­qué pour deve­nir quelqu’un qui, comme le dit très bien Aris­tote dans sa défi­ni­tion de qui est citoyen, peut à la fois gou­ver­ner et être gou­ver­né. Être gou­ver­né, dans cette phrase d’Aristote et dans l’esprit grec, ce n’est pas être gou­ver­né comme on gou­verne un mulet, ni même, comme aurait dit Aris­tote, comme on gou­verne un esclave que lui consi­dère comme quelqu’un qui ne peut pas déci­der pour lui. Être gou­ver­né, c’est être gou­ver­né entre citoyens d’une cité libre. Être gou­ver­né, c’est pou­voir dire : oui main­te­nant l’orateur a rai­son ou il a tort. Il faut voter cette loi ou il ne faut pas la voter.

Donc pour nous, Modernes, il y a toute une tour­nure de l’éducation sociale qui détourne les gens des affaires publiques et ce n’est pas ces misé­rables heures d’éducation civique qu’on donne au lycée qui peuvent com­pen­ser cela. L’activité poli­tique, c’est comme la nage. On apprend à juger en se lan­çant dans l’eau, en jugeant et en appre­nant et dans la mesure où on main­tient les citoyens dans la pas­si­vi­té, bien sûr, on leur apprend à être des citoyens passifs.

Cette socié­té moderne, comme je le disais tout à l’heure, elle a eu des révo­lu­tions, et pas seule­ment des révo­lu­tions, elle a eu aus­si d’autres mou­ve­ments. C’est une socié­té qui est quand même vivante. De tous ces grands mou­ve­ments des dix der­niers siècles, il reste des choses et ça bouge. Toute la ques­tion est : est-ce qu’elle peut pro­duire encore un mou­ve­ment, qui pro­fi­tant de l’expérience de tout ce qui s’est pas­sé, pro­fi­tant de ce que j’appelle, moi, la faillite du sys­tème repré­sen­ta­tif, pro­fi­tant bien enten­du de la faillite des idées de par­ti unique, de cette mas­ca­rade de socia­lisme qui est deve­nu un tota­li­ta­risme, pour­ra com­prendre qu’il faut des organes col­lec­tifs d’autogouvernement et qu’il faut une orien­ta­tion de la vie publique et de l’éducation des enfants et des jeunes qui les rend capables de par­ti­ci­per de plus en plus aux affaires com­munes. Là, on ne peut pas don­ner de réponse, per­sonne ne peut faire de pré­vi­sion et moi, je crois que tout homme hon­nête doit tra­vailler dans cette direction.

Le vrai pro­blème que j’appelais autre­fois le pro­blème de la dégé­né­res­cence de la révo­lu­tion, et si vous per­met­tez l’analogie, c’est com­ment trans­for­mer un grand amour en vie conju­gale ou en vie en com­mun avec quelqu’un pen­dant qua­rante ans, avec le petit-déjeu­ner, la vais­selle à faire, etc. Vivre avec quelqu’un n’est pas seule­ment des moments d’extase. Les révo­lu­tions ont été un peu des moments d’extase. Ce qui s’est pas­sé dans l’histoire moderne, c’est, comme vous le rap­pe­liez très jus­te­ment, qu’il y a eu tou­jours au départ cette for­ma­tion d’organes col­lec­tifs d’autogouvernement, même l’armée de Crom­well l’était. Les colo­nies de la nou­velle Angle­terre, les town hall mee­tings, les réunions des citoyens. Pen­dant la Révo­lu­tion fran­çaise jusqu’à la dic­ta­ture jaco­bine, les muni­ci­pa­li­tés des sec­tions pari­siennes, puis évi­dem­ment les conseils ouvriers, là où ils ont été créés, encore récem­ment en Hon­grie en 1956, ça a tou­jours été cela. Et puis à par­tir d’un cer­tain moment, ça retombe. En fonc­tion de quoi ? Moi, je crois que c’est une des ques­tions les plus pro­fondes qu’on peut se poser sur l’histoire des socié­tés modernes : pour­quoi, chaque fois, ça retombe, dans cer­tains cas en lais­sant des rési­dus impor­tants, parce qu’après tout, nous vivons dans des socié­tés que moi je n’appelle pas démo­cra­tiques mais des oli­gar­chies libé­rales. Mais elles sont libé­rales : nous pou­vons ici main­te­nant faire cette émis­sion et per­sonne ne va nous arrê­ter. C’est un reste de ces grands mou­ve­ments. Mais je ne peux pas dire que la situa­tion de la socié­té actuelle, natio­nale et mon­diale, est satis­fai­sante. Parce que le dis­cours contem­po­rain, conser­va­teur, libé­ral et même de cer­taines per­sonnes qui avaient été de gauche et qui main­te­nant mettent en avant Toc­que­ville, le libé­ra­lisme, etc., disent : « Voi­là, l’histoire de l’humanité est ter­mi­née. L’histoire poli­tique de l’humanité est terminée. »

Il y actuel­le­ment l’idéologie à peu près domi­nante, mais le plus éton­nant est qu’elle a pris auprès des gens qui autre­fois avaient appris un cer­tain nombre de choses et qui semblent les avoir peut-être oubliées, qui consiste à dire à peu près que l’histoire poli­tique de l’humanité est ter­mi­née. Nous avons trou­vé la socié­té par­faite. Bien sûr qu’elle n’est pas par­faite, mais c’est tout ce que l’humanité peut don­ner. Si on fait la liste de tout ce que l’humanité peut don­ner avec la situa­tion actuelle, l’Angleterre de That­cher avec les ventes d’armes à l’Iran, avec le Iran­gate, avec la mort par ina­ni­tion d’une énorme par­tie du Tiers Monde, avec la riva­li­té entre les deux grands quels que soient les accords pas­sés et qui peut à un moment ou un autre débou­cher [sur] une catas­trophe, avec les pro­blèmes éco­lo­giques fan­tas­tiques qui existent. On s’aperçoit que cette posi­tion : “l’histoire poli­tique de l’humanité est ter­mi­née, on a trou­vé la forme par­faite” est abso­lu­ment inac­cep­table. C’est qu’il nous faut autre chose. Et cette autre chose ne pour­ra être à la mesure des pro­blèmes qui se posent que si effec­ti­ve­ment il y a un chan­ge­ment des atti­tudes de la popu­la­tion et du peuple, des gens, de vous, de moi et des autres. C’est-à-dire qu’ils com­pren­dront qu’il y a quelque chose qui s’appelle la chose publique que cette chose publique n’est pas ce monstre qui est dans un coin. C’est nos affaires, et que ça nous concerne et que si on ne s’en occupe pas ça nous retom­be­ra sur la tête, dans le cas extrême, sous forme de bombe ato­mique, dans d’autres cas sous d’autres formes.

L’in­for­ma­tique, la tra­di­tion et la liber­té de penser

(Réponse à une ques­tion inaudible)

Ça c’est l’idée de Hei­deg­ger, la fin de la phi­lo­so­phie. Je suis en train d’écrire un livre dont l’idée est à peu près celle-ci : si on dit qu’il y a fin de la phi­lo­so­phie, il faut dire alors du même coup qu’il y a fin de la liber­té, parce que la phi­lo­so­phie c’est cela. Et la phi­lo­so­phie telle que les Grecs l’ont créée, pas Pla­ton, mais déjà les pré­so­cra­tiques, c’est pré­ci­sé­ment que je suis libre de pen­ser et je suis libre de m’interroger. Je ne suis pas arrê­té par le fait que, dans le Penta­teuque, la véri­té est déjà dite. Et ce que je peux faire au mieux, c’est un com­men­taire inter­mi­nable des volumes du Tal­mud, les uns après les autres ; mais il y a tou­jours un cran d’arrêt : il faut que, quelque part, tu jus­ti­fies que ce que tu dis est com­pa­tible avec ce que notre Père qui êtes au Cieux a dit et qui est consi­gné dans le livre cano­nique. Il n’y a pas cette véri­té der­nière, il n’y a pas cette véri­té incar­née par le Par­ti ou par le secré­taire géné­ral, la ques­tion que se posent les Grecs, et c’est ça l’origine de la phi­lo­so­phie. L’origine de la phi­lo­so­phie n’est pas : « Qu’est ce qu’est l’Être ? » Ques­tion à laquelle les Ban­tous ont une réponse… Tout le monde : les Chi­nois, les Indiens… La ques­tion, c’est : « Qu’est-ce que je dois pen­ser ? » Et ça com­mence par la cri­tique des repré­sen­ta­tions de la tri­bu. Les gens croyaient que… Et puis, viennent les phi­lo­sophes pré­so­cra­tiques ( qui) disent que tout ça, c’est des his­toires qu’on raconte, c’est des fables. En fait, le monde, il est fait d’eau ou il est de l’apeiron, fait de l’infini comme dit Anaxi­mandre, idée d’ailleurs indé­pas­sable, parce que le monde est fait d’infini. D’infini grand et d’infini petit, d’infini dans toute une série d’autres sens.

Phi­lo­so­pher, c’est se deman­der : « Qu’est-ce que je dois pen­ser ? », et (se dire) « ce que je dois pen­ser ne peut pas s’éteindre. » Une fois que la ques­tion a sur­gi, je suis tou­jours sai­si par cette ques­tion : que dois-je pen­ser de l’Être, mais que dois-je pen­ser aus­si de mon savoir, de ma pen­sée de l’Être. Com­mence le redou­ble­ment phi­lo­so­phique. Que dois-je pen­ser de ce que je dois faire ? Que dois-je pen­ser de la cité ? Que dois-je pen­ser de la jus­tice ? Et tout cela fait par­tie de ce pro­jet de liber­té que les Grecs ont com­men­cé. Si les Grecs ont créé quelque chose, c’est la liber­té. La liber­té de pen­ser et la liber­té d’agir. Ça on le voit d’ailleurs aus­si dans la libé­ra­tion fan­tas­tique de l’artiste créa­teur. Vous pre­nez une sta­tuette égyp­tienne. Vous l’amenez à un égyp­to­logue, il vous dira : c’est peut-être la 24e ou 23e dynas­tie, ce n’est pas sûr… Ce n’est pas que les docu­ments manquent. C’est que même quand l’art cesse d’être folk­lo­rique, c’est un art qui est domi­né par un style tra­di­tion­nel qui bien enten­du change, mais change très lentement.

Vous arri­vez en Grèce. Il y a Homère, peu importe s’il a exis­té ou pas. Et puis immé­dia­te­ment après, il y a Hésiode qui écrit aus­si une poé­sie épique, pas épique dans le même sens, mais il a les mêmes mètres, l’hexamètre dac­ty­lique. Si on s’y connaît tant soit peu, il n’y a pas de confu­sion pos­sible. Per­sonne ne peut confondre un vers d’Hésiode avec Homère. L’individu créa­teur appa­raît. Et immé­dia­te­ment après, il y a Archi­lo­chos et Sap­phô, qui écrivent tout à fait autre chose, avec une liber­té abso­lu­ment fan­tas­tique. Archi­lo­chos était un mer­ce­naire. Sol­dat mer­ce­naire et poète. Il reste un vers d’Archilochos où il dit ceci : « J’étais à la bataille l’autre jour, on al lait se battre, j’ai jeté mon bou­clier pour m’échapper plus rapi­de­ment : la grande affaire. Je pour­rais m’en ache­ter un autre chez le mar­chand du coin. »

Dire cela dans une socié­té où ce qui était pri­sé par des­sus tout était la valeur guer­rière, avoir jeté son bou­clier à la bataille, c’était l’infamie à vie, pou­voir le dire et être, de ce fait même, un poète pri­sé de toute la Grèce…, c’est ça la liber­té. C’est la liber­té dans la créa­tion artis­tique, on la voit dans la fan­tas­tique rapi­di­té de la suc­ces­sion des styles artis­tiques, poé­tiques, des auteurs, des pen­sées, etc. et le chan­ge­ment des ins­ti­tu­tions. Et la phi­lo­so­phie, c’est cette liber­té dans le domaine de la pen­sée. Je ne peux pas pen­ser la fin de la phi­lo­so­phie à moins que je pense qu’une nou­velle nuit va des­cendre sur l’humanité, une nuit non plus peut-être reli­gieuse, une nuit infor­ma­tique, peut-être une nuit télé­vi­suelle (il ne faut pas scier la branche sur laquelle on est assis), mais une nuit média­tique, une nuit infor­ma­tique, une nuit tota­li­taire, une nuit éco­lo­gique. Mais autre­ment, aus­si long­temps qu’il y a des être humains qui peuvent avoir accès à cette tra­di­tion, ils conti­nue­ront la lutte pour la liber­té, qui est lutte pour la liber­té de pen­ser et lutte pour la liber­té d’être avec les autres dans une cité, aus­si grandes que soient les dimen­sions de cette cité. Une tan­gente comme ça, il y a une pos­si­bi­li­té comme ça. On le voit d’ailleurs : il y a des gens qui sont fan­tas­tiques pour taper sur une machine pour écrire du soft­ware, des pro­grammes, etc., mais qui, en dehors de cela, ne s’intéressent à rien.

Par­don­nez-moi de me citer, mais déjà, en 1956 – 57, quand j’écrivais mon uto­pie sur Le conte­nu du Socia­lisme, je disais que tous les pro­blèmes éco­no­miques qu’on consi­dé­rait comme un cau­che­mar, c’est-à-dire : com­ment une pro­duc­tion auto­gé­rée peut fonc­tion­ner sans entraî­ner, de ce fait même, une bureau­cra­tie qui vou­dra prendre le pou­voir, à ces pro­blèmes-là les méthodes contem­po­raines, l’informatique, les ordi­na­teurs nous donnent des pos­si­bi­li­tés de réponse. Parce qu’une énorme par­tie de la tech­ni­ci­té qui entrait dans ces pro­blèmes peut être confiée à des machines à condi­tion que ce soit effec­ti­ve­ment sous le contrôle des citoyens. Mais ça enlève le fon­de­ment, ou pseu­do-fon­de­ment, la jus­ti­fi­ca­tion tech­nos­cien­ti­fique à l’existence d’une bureau­cra­tie qui dirait : « Tai­sez-vous, vous ne savez pas, nous savons que si telle chose est faite, alors telle autre chose doit être faite. »

Je veux dire que l’informatique peut, aus­si bien dans la dif­fu­sion du savoir que dans la ges­tion de l’économie par exemple, net­toyer le ter­rain de telle sorte que les ques­tions qu’on pose aux gens soient des ques­tions qui ont un sens pour eux. Parce qu’il n’y a aucun sens que je demande aux gens com­bien de char­bon devraient pro­duire l’année pro­chaine les mines du Nord. Dit comme ça, ça ne veut rien dire. Et per­sonne ne peut répondre, moins que tous d’ailleurs les Char­bon­nages de France dont on a vu com­bien ils se mirent le doigt dans l’œil, à répé­ti­tion, pen­dant les der­niers vingt ans.

À pro­pos des esclaves, il faut dire d’abord ceci. Ça fait par­tie des fausses images qu’ont les Modernes sur la Grèce. Il n’y a aucune jus­ti­fi­ca­tion de l’esclavage en Grèce. L’esclavage c’est une ques­tion de fait, qui en der­nière ana­lyse se ramène à la force. Et il ne pou­vait pas y avoir de jus­ti­fi­ca­tion de l’esclavage. Les enfants grecs sont éle­vés en appre­nant Homère. Ils l’apprennent par cœur. Or dans Homère, on le ver­ra tout à l’heure j’espère, les per­son­nages les plus émou­vants et les plus humains ce ne sont pas les Grecs, ce sont les Troyens. C’est Hec­tor, la vraie figure tra­gique et héroïque de l’Iliade n’est pas Achille, c’est Hec­tor qui va être tué. Achille, je dérape, mais peu importe, ne bat pas Hec­tor parce qu’il est le plus fort. Il le bat parce que la déesse Athé­na est à ses côtés pen­dant la bataille, qu’elle triche, elle se pré­sente à Hec­tor sous la forme d’un de ses com­pa­gnons d’armes, Hec­tor se dit : à deux on pour­ra venir à bout d’Achille et puis au moment cri­tique Athé­na dis­pa­raît et Hec­tor se trouve face à Achille.

Il y a Andro­maque qui est figure extra­or­di­naire. Qu’est ce qu’elle dit Andro­maque dans les fameux adieux à Hec­tor qui sont dans le 5e chant, je crois (ils sont en fait au chant VI – ndlr) : Tu vas encore à la guerre, tu vas être tué et ta femme va être esclave et ce petit fils, Astya­nax, le gar­çon qui a peur devant le cimier de son père. Cet enfant donc a peur devant le cimier de son père qui a une queue de che­val et il pleure, cet enfant aus­si sera esclave. Les Grecs savent qu’un roi peut deve­nir esclave, donc il ne peut pas y avoir de jus­ti­fi­ca­tion de l’esclavage. Il y a des gens qui ont per­du à la guerre et qu’on a réduits à l’esclavage, ils n’ont pas des âmes inférieures.

Le pre­mier qui donne une jus­ti­fi­ca­tion, c’est Aris­tote, il faut attendre la fin de IVe siècle. Il donne une jus­ti­fi­ca­tion très étrange, en disant que les esclaves sont ceux qui ne peuvent pas se gou­ver­ner eux-mêmes. Quand on y réflé­chit beau­coup, on se dit qu’après tout c’est vrai. Même si on en fait des citoyens libres s’ils ne peuvent pas se gou­ver­ner eux-mêmes ils seront des esclaves des poli­ti­ciens des déma­gogues, des chefs de par­tis, des capi­ta­listes… Mais le même Aris­tote dit, cela prouve com­bien il était ambi­gu sur la ques­tion : nous avons des esclaves parce qu’il faut qu’ils fassent les tra­vaux banau­siques qui sont indignes d’un citoyen, des tra­vaux bas. Mais si nous avions des machines à tis­ser, nous n’aurions pas besoin d’esclaves. C’est une phrase que Marx cite. Or avec l’informatique, comme d’ailleurs avec la tech­nique moderne, et ça on le voit main­te­nant, de plus en plus le tra­vail banau­sique devient super­flu ou alors on le relègue aux esclaves des socié­tés modernes que sont les immi­grés. Ça, c’est encore une autre chose. Avec l’informatique, c’est la même chose, c’est-à-dire on peut confier toute une série de fonc­tions dites d’État ou d’administration sim­ple­ment à des machines sur­veillées par des citoyens et sup­pri­mer ain­si une énorme par­tie du tra­vail qui s’arroge des appa­rences poli­tiques alors qu’il n’est pas poli­tique mais sim­ple­ment admi­nis­tra­tif et lais­ser aux citoyens le soin de déci­der des ques­tions politiques.

Sur les poèmes homé­riques, je revien­drai par la suite. Je vais prendre deux exemples : Héro­dote et la tra­gé­die. Quand on lit les poèmes homé­riques, on est tout à fait frap­pé parce que les Troyens ne sont posés à aucun moment comme infé­rieurs aux Grecs. On pour­rait même dire que les Grecs sont posés comme infé­rieurs aux Troyens, puisque fina­le­ment jamais ils n’arrivent à avoir vrai­ment le des­sus et si on dépasse Homère et on prend tout le cycle mythique : fina­le­ment com­ment ils arrivent à bout des Troyens ? Uni­que­ment par une ruse. C’est le che­val de Troie. Ils n’arrivent jamais à les battre. Priam est une figure d’une majes­té fan­tas­tique quand dans l’avant der­nier chant d’Iliade, il va deman­der le corps de son fils, comme Andromaque.

Il y a des phi­lo­logues de mes amis qui ont fait un cal­cul en disant que les com­pa­rai­sons que fait si sou­vent Homère quand il dit que les Achéens, c’est-à-dire les Grecs, se sont répan­dus sur la plaine comme un trou­peau de tau­reaux ou de loups etc. et que par­fois il y des com­pa­rai­sons un peu déso­bli­geantes pour les Troyens. Il y a un vers où les Troyens sont com­pa­rés à un trou­peau de mouches. Mais c’est la seule trace qu’on peut en trouver.

Les tra­giques. Les Perses, qu’on avait cités tout à l’heure. La tra­gé­die Les Perses d’Eschyle est repré­sen­tée à Athènes pen­dant que les hos­ti­li­tés avec les Perses ne sont pas encore ter­mi­nées. Je ne me sou­viens pas de la date exacte de la repré­sen­ta­tion, mais c’était avant de ce qu’on appe­lait la paix de Cimon. Donc il y a des Athé­niens et d’autres Grecs qui se battent en Asie mineure, ils libèrent Chypre, les colo­nies grecques de l’Asie Mineure etc. À aucun moment les Perses ne sont déni­grés dans la tra­gé­die. On parle de leur bra­voure, de com­ment ils se sont bat­tus, etc. Et pour­quoi il y eu la catas­trophe pour les Perses ? À cause de l’hubris de Xerxès.

Hubris : mot grec irrem­pla­çable, orgueil c’est trop faible. Hubris, ques­tion phi­lo­so­phique très pro­fonde. C’est pour ça que je dis que la phi­lo­so­phie n’est pas ter­mi­née, parce qu’il y a 2 500 ans qu’on écrit sur les Grecs et quand on creuse il y a des choses élé­men­taires qui sautent aux yeux que les gens n’ont pas vues. Qu’est-ce que c’est que l’hubris ? Les Grecs sont libres, créent la liber­té et savent en même temps qu’il y a des limites. Mais ces limites ne sont pas fixées. Il n’y a pas une table de lois. Bien sûr, il y a des règles de morale etc. Mais par ailleurs per­sonne ne peut savoir d’avance s’il ne va pas trop loin et pour­tant il doit le savoir. Et quand on va trop loin c’est l’hubris. C’est la déme­sure et cette hubris est punie par une sorte d’ordre imper­son­nel du monde qui ramène tou­jours tout ce qui veut dépas­ser l’ordre. Le ramène, et le ramène en pre­nant le contre pied, c’est-à-dire en l’abîmant, en le jetant dans l’abîme, en le détrui­sant. La catas­trophe fait tout aus­si par­tie du monde grec que la création.

Dans Les Perses, Xerxès est un hubriste. C’est quelqu’un qui est pos­sé­dé par l’hubris et c’est lui qui a détruit la Perse. Les Perses ne sont pas méchants. Et l’historien Héro­dote, les des­crip­tions qu’il fait de Perse sont abso­lu­ment incroyables. Il pré­sente les Perses comme bien meilleurs que les Grecs ; ils enseignent à leurs enfants que trois choses : mon­ter à che­val, tirer à l’arc et dire tou­jours la véri­té. Il dit : c’est l’éducation idéale. Il y a une fan­tas­tique anec­dote chez Héro­dote qui montre com­bien ils avaient com­pris déjà la rela­ti­vi­té des cultures où c’est le roi, le grand roi Darius qui veut faire une sorte d’expérience. Il a des Indiens d’une cer­taine tri­bu, il les amène et leur demande : qu’est que vous faites de vos morts ? Les Indiens répondent : évi­dem­ment nous les man­geons. Est-ce que vous ne vou­driez pas les brû­ler ? leur dit Darius. Les Indiens lèvent les mains au ciel : grand roi, ne blas­phème point, com­ment aurait-on fait cet acte immonde qui serait de brû­ler les morts ? Très bien dit Darius et il amène les Grecs et demande : Qu’est ce que vous faites de vos morts ? Les grecs disent : Évi­dem­ment on les brûle. Est-ce que vous ne pen­sez pas qu’il serait mieux de les man­ger ? Les Grecs fris­sonnent à l’idée de les man­ger. Et Héro­dote conclut : ce qui bon pour les Grecs est absurde pour les Indiens et vice et versa.

C’est la pre­mière ten­ta­tive qu’on a de voir un ensemble de cultures du point de vue inté­rieur à chaque culture sans dire c’est des païens des anté­christs, des enne­mis du peuple, des bar­bares des sau­vages. Non, c’est leurs cou­tumes qui sont comme ça. Ce qui n’empêche pas Héro­dote d’être Grec et de pen­ser que : nos cou­tumes, c’est peut-être pour nous meilleur. Je ne sais si on peut aller plus. Moi j’irai plus loin, mais ça c’est une autre chose.

La nomen­cla­ture bar­bare n’est pas là chez Homère. Il y a cette oppo­si­tion grec/barbare qui sur­git au Ve et VIe qui conti­nue d’être là. Mais tout l’effort du Ve siècle c’est d’ébranler cette dis­tinc­tion et Héro­dote c’est cela. Les phi­lo­sophes aus­si du Ve, le grand Démo­crite. Mais déjà avant, Xéno­phane, aus­si au VIe, qui dit que, si les Éthio­piens avaient des dieux, ces dieux seraient noirs ; et si les che­vaux avaient un dieu, ce dieu serait un che­val. Il essaie de mon­trer com­bien l’image du monde de chaque socié­té est créa­tion de la socié­té. Pen­sez que même les contem­po­rains n’osent pas encore tout à fait voir ce que cela veut dire. Démo­crite qui met en avant pré­ci­sé­ment le fait que les affaires humaines sont des affaires qui relèvent du nomos, c’est-à-dire institution/convention et qui dit même des choses beau­coup plus radi­cales sur le plan phi­lo­so­phique. Héro­dote et les tra­giques aussi.

Pour les Grecs, il y a deux peuples par­mi les pré­ten­dus bar­bares, qu’ils admirent. Ils les admirent et ils en parlent tout le temps de façon obsé­dée ; et ce n’est pas éton­nant. Ces deux peuples sont les Égyp­tiens d’un côté, les Perses de l’autre. Pour­quoi les Égyp­tiens et pour­quoi les Perses ? Les Égyp­tiens parce que c’est une civi­li­sa­tion très ancienne et il y un savoir, ce qui pas­sionne les Grecs. Il ne faut pas oublier tous les voyages qu’on raconte, vrais ou faux, qu’on impute à Tha­lès, le fait qu’il a voya­gé en Égypte etc. On sait que les Égyp­tiens étaient très avan­cés en géo­mé­trie pra­tique, si je peux dire. La démons­tra­tion des théo­rèmes, c’est les Grecs qui l’ont inven­tée. Mais les Égyp­tiens savaient que le car­ré de l’hypoténuse est égal à la somme des car­rés des deux côtés du tri­angle, mais ils pre­naient des ficelles pour le mon­trer. Les Grecs ont dit : soit un tri­angle etc. Les Égyp­tiens les fas­ci­naient du point de vue de l’antiquité et du savoir, un savoir qui est là depuis des siècles et des mil­lé­naires. Les Perses les fas­ci­naient du point de vue du pou­voir, parce qu’ils avaient créé l’empire. Quand les Grecs disent le roi, il n’y pas besoin d’adjectif qua­li­fi­ca­tif. Le roi c’est le grand roi, c’est le roi des Perses : Darius, Xerxès etc.

Par moment, ça revient encore chez Xéno­phon disant que les bar­bares etc., etc., mais cer­tai­ne­ment pour les Grecs, les Égyp­tiens et Perses sont abso­lu­ment au même niveau qu’eux.

Com­ment l’hu­bris des hommes peut rui­ner la démocratie

(Autre sujet)

C’est le sort de l’évolution de cette col­lec­ti­vi­té qu’on peut retra­cer au plan poli­tique vers 700. Com­mencent déjà des mou­ve­ments dans le démos qui limitent le pou­voir de l’aristocratie et qui imposent cer­taines magis­tra­tures etc. et qui conti­nuent à tra­vers tout ce qu’on sait et qui s’épanouit à par­tir de 508 – 506, avec la révo­lu­tion de Clis­thène, qui est quelque chose de tout à fait extra­or­di­naire. Clis­thène redis­tri­bue poli­ti­que­ment la popu­la­tion de l’Attique pour qu’elle soit équi­li­brée. Il n’est pas un Pol Pot, il ne fait pas bou­ger des gens, il ne leur change pas des noms, mais il dit que la divi­sion poli­tique de l’Attique c’est autre chose que la divi­sion pro­fes­sion­nelle ou la divi­sion géographique.

Au Ve siècle, c’est l’apogée et puis il y a la guerre du Pélo­pon­nèse en 431. Le début de la guerre du Pélo­pon­nèse, c’est effec­ti­ve­ment une tra­gé­die. Thu­cy­dide le dit très bien : peu importe les pré­textes que les Lacé­dé­mo­niens ont uti­li­sés pour décla­rer la guerre, la vraie cause de la guerre dit Thu­cy­dide était le fait que les Lacé­dé­mo­niens ne pou­vaient pas sup­por­ter la puis­sance crois­sante des Athé­niens et ils ont consi­dé­ré, à un cer­tain moment, qu’il fal­lait arrê­ter cela. Les Athé­niens, ils étaient pris dans un jeu impé­rial, ça c’est sûr. Je ne veux pas dire impé­ria­liste, parce que c’est mélan­ger les termes, mais dans un jeu de pou­voir. Ils avaient une confé­dé­ra­tion très puis­sante, ils ne vou­laient pas la réduire pour faire plai­sir aux Lacé­dé­mo­niens. Il y avait d’ailleurs toute une série d’autres choses qui étaient liées avec cela. Pas tel­le­ment des inté­rêts éco­no­miques je pense, même pas du tout. Il y avait le fait que la puis­sance de la cité était liée à cet empire et Péri­clès qui était à l’époque le poli­ti­cien le plus impor­tant savait de quoi il s’agissait. Ses dis­cours dans Thu­cy­dide, peu importe s’ils ne sont pas lit­té­ra­le­ment exacts, disait que les autres vous en veulent non pas pour ce qu’ils disent mais parce que vous avez cette puis­sance. Donc on ne peut pas évi­ter la guerre. Mais en même temps, il avait toute une concep­tion stra­té­gique de cette guerre qui était : il ne faut jamais essayer d’affronter les Spar­tiates direc­te­ment. C’était la guerre à l’Angleterre. Nous sommes une puis­sance mari­time, une guerre d’attrition, de l’épuisement de l’adversaire, nous ne crai­gnons rien. Aus­si long­temps que cette poli­tique de Péri­clès a été sui­vie, les Athé­niens ont été gagnants. Et puis il y a l’hubris. A 415, ce jeune, Alci­biade qui per­suade les Athé­niens qu’ils peuvent se créer un autre empire en Sicile. L’expédition en Sicile c’est comme si la France aujourd’hui déci­dait tout d’un coup qu’elle va aller conqué­rir l’Indonésie. C’est à peu près ça, parce que l’Indonésie est très riche, elle a du pétrole etc.

Or ils entre­prennent cette expé­di­tion, et là en fonc­tion de ce fait, en fonc­tion aus­si de tout ce qui s’est pas­sé pen­dant la guerre, Thu­cy­dide le décrit admi­ra­ble­ment. Il décrit la cor­rup­tion ame­née par la guerre. Pas la cor­rup­tion au sens où les gens tou­chaient de l’argent. Il y a un admi­rable cha­pitre chez Thu­cy­dide, très moderne, où il dit com­ment les mots ont per­du leur sens. Parce que la guerre entre les Athé­niens et les Spar­tiates, la guerre du Pélo­pon­nèse était en même temps une guerre civile. Les démo­crates dans toutes les cités démo­cra­tiques sou­te­naient les Athé­niens, et les aris­to­crates sou­te­naient les Spar­tiates. C’était une guerre civile entre les démo­crates et les aris­to­crates en Grèce repré­sen­tés par ces deux puis­sances. Chaque fois que les Athé­niens conqué­raient une cité, ils ins­tal­laient la démo­cra­tie, ils met­taient le démos au pou­voir, et chaque fois que les Spar­tiates reve­naient ils réins­tal­laient les oli­goi, les peu nom­breux, les aris­to­crates. Thu­cy­dide dit que même la langue a été com­plè­te­ment cor­rom­pue. Parce que les mêmes mots étaient uti­li­sés par les deux par­ties contraires pour dire en appa­rence la même chose et en véri­té des choses tout à fait contraires. Ça vous rap­pelle rien ça ? Est-ce que M. Men­ghis­tou n’est pas un grand démo­crate ? Tout le monde est pour la démo­cra­tie, tout le monde est pour le socia­lisme, tout le monde est pour le bien com­mun. Les mots ne veulent plus rien dire, nous vivons une guerre civile en Occi­dent qui a com­men­cé je ne sais pas quand et qui a fait qu’il y a cette énorme usure du langage.

Mais pour reve­nir aux Athé­niens, à par­tir de ce moment-là, le démos des Athé­niens n’est plus le démos de la grande époque. Il y a une révo­lu­tion oli­gar­chique, le démos se réins­taure, les Athé­niens emportent encore une série de batailles, font des choses fan­tas­tiques et puis de plus en plus, on voit que le démos a ces­sé de savoir déci­der et fina­le­ment c’est la catas­trophe de 404 qui est due à des erreurs des Athé­niens, mais qui ne sont pas des erreurs au sens des cal­culs. Ce sont des erreurs poli­tiques pro­fondes qui sont com­mises pen­dant la der­nière phase et qui sont toutes reliées à l’hubris, au fait de ne pas savoir se limi­ter, ne pas savoir dire que c’est jusque là qu’on peut aller.

Je disais tout à l’heure quelque chose sur l’importance phi­lo­so­phique de l’hubris. Je crois que cette notion est très impor­tante pour nous tous, parce que ce qui importe dans notre vie pour notre conduite, ce n’est évi­dem­ment ni les cas où on peut déci­der par la logique ni les cas où il y a une règle claire, éthique ou légale et qui nous dit : il ne faut pas faire ça. Ou divine. Par exemple le chris­tia­nisme a abo­li la notion de l’hubris. Il y a le péché. Dieu a dit cela, tu as fait le contraire, tu es dans le péché. Mais pour les Grecs les dieux n’ont rien dit. Les dieux s’occupent de leurs affaires, de temps en temps ils inter­viennent dans les affaires humaines quand ils aiment quelqu’un ou détestent tel autre. Mais ils ont rien dit. Vous avez à vous déci­der vous-mêmes, vous savez qu’il ne faut pas aller trop loin, mais vous ne savez pas où est la limite. Quel est le point où vous attei­gnez la réa­li­sa­tion de votre être, pleine de toutes ses poten­tia­li­tés et quel est le point au-delà duquel vous bas­cu­lez dans l’excès dans l’hubris et où là sans doute le pré­ci­pice vous attend. Et ça les Athé­niens n’ont pas su le faire après 404. C’était la fin de la démo­cra­tie, la période de la déca­dence qui s’ouvre, qui a pro­duit encore des choses extra­or­di­naires. Par­mi les Grecs, il y a quelqu’un que moi je n’aime pas par­ti­cu­liè­re­ment, qui à par­tir du IIe siècle après J.C. c’est Plu­tarque. Nous avons un genre lit­té­raire qui s’appelle la bio­gra­phie. D’où ça vient ? C’est Plutarque.

(…)

C’est quelque chose d’immense, bien sûr parce qu’à par­tir et même avant la Renais­sance, chaque siècle euro­péen, je dis siècle conven­tion­nel­le­ment, s’est for­gé une image de la Grèce. Il s’est for­gé une image selon son ima­gi­naire propre. Il y a une part énorme de pro­jec­tion et de mau­vaise inter­pré­ta­tion là.

Phi­lo­so­phie. Ques­tion : “qui êtes-vous pour dire que vous-même vous n’interprétez pas ?” Bien sûr. Mais au moins il faut abattre les cartes et dire pour­quoi. Il faut dire aus­si autre chose. Il y a le tra­vail fait par l’Occident sur la Grèce qui est fan­tas­tique. Sans ce tra­vail nous ne sau­rions rien, ou presque. Parce qu’il y a encore sur le Mont Athos des manus­crits qui sont gar­dés par les moines. On ne sait pas ce qu’ils ont. Ils ont peut-être des textes que nous avons per­dus. Ce n’est pas les Byzan­tins et après la conquête turque qui nous auraient appris quelque chose. Il y a cet énorme tra­vail his­to­rique, phi­lo­lo­gique archéo­lo­gique qui nous a appris des choses. Et en même temps, il y a un ensemble de mis­re­pre­sen­ta­tions, comme on dirait en anglais, de fausses repré­sen­ta­tions où on voit de façon fla­grante l’ancrage des phi­lo­logues les plus savants des inter­prètes les plus savants à l’imaginaire de l’Europe.

Une de ces més­in­ter­pré­ta­tions est celle qu’on a citée. Aris­tote écrit : La Consti­tu­tion des Athé­niens, les autres lisent : La Consti­tu­tion d’Athènes. Pour­quoi ? Parce que pour les Modernes une uni­té poli­tique est une uni­té ter­ri­to­riale. Dans Sha­kes­peare quand Antoine s’adresse à Cléo­pâtre il lui dit : Egypt. Quand un roi d’Angleterre s’adresse à un roi de France, il lui dit : France. Le roi, c’est le pays et le pays, c’est le roi. Les autres sont des serfs de ce roi. Les Athé­niens sont des Athé­niens et il n’y a pas de Consti­tu­tion d’Athènes. Il y a Consti­tu­tion des Athé­niens. De même polis. Il y a là une chose énorme. En fran­çais, encore ça va : on dit la cité. Mais les Alle­mands qui ont été les grands maîtres de la phi­lo­lo­gie grecque pen­dant 150 ans. Com­ment ils ont tra­duit polis ? Der Staat : l’État. Or, je pos­sède un numé­ro du jour­nal théo­rique SS jugen daté de juillet ou sep­tembre 1939. Parce que les nazis ont fait aus­si ce com­merce. Ils essayaient de se repré­sen­ter comme les conti­nua­teurs de l’esprit grec. Énorme mys­ti­fi­ca­tion. Et en effet dans le fameux dis­cours de Péri­clès, l’Epitaphe, le dis­cours sur les morts de la pre­mière année de la guerre, si chaque fois que Péri­clès dit Polis, vous rem­pla­cez le mot polis par le mot État, vous avez un dis­cours fas­ciste. Cha­cun de ces jeunes, dit Péri­clès, est mort pen­sant qu’il est bon de mou­rir pour la polis. La polis c’est quoi ? C’est les Athé­niens, c’est-à-dire de mou­rir pour ses conci­toyens, concrets. Dans l’allemand, ça devient : cha­cun est mort pour l’État.

Autre chose. Vous avez tout le temps des livres, c’est plus sub­til mais ça couvre un pro­blème énorme, publiés par des savan­tis­simes pro­fes­seurs inti­tu­lés : La tra­gé­die grecque. Or la tra­gé­die grecque, c’est un objet inexis­tant. Il n’y a pas quelque chose qui soit la tra­gé­die grecque. Il n’y a de la tra­gé­die qu’à Athènes et il y a de la tra­gé­die à Athènes parce que Athènes est une cité démo­cra­tique et la tra­gé­die est une ins­ti­tu­tion qui fonc­tionne, jouant un rôle tout à fait fon­da­men­tal dans la démo­cra­tie parce que la tra­gé­die rap­pelle constam­ment l’hubris. C’est ça la leçon essen­tielle de la tra­gé­die. Or, par­ler de la tra­gé­die grecque c’est ne rien com­prendre. Parce que du théâtre il y a eu par­tout. Il y a un mer­veilleux théâtre japo­nais, un mer­veilleux théâtre chi­nois, le théâtre indien est fan­tas­tique. A Bali, il y a des repré­sen­ta­tions extra­or­di­naires. Ce n’est pas les Grecs qui ont inven­té le théâtre. Mais les Grecs ont créé la tra­gé­die qui est tout à fait autre chose.

Vous avez l’incapacité de sai­sir la spé­ci­fi­ci­té de ce monde. Et ça appa­raît aus­si dans un autre dis­cours qui est là depuis la fin du XVIIIe avec les phi­lo­sophes écos­sais Fer­gus­son qui est repris par Ben­ja­min Constant puis par Fus­tel de Cou­langes sur le rap­port de l’individu et de la col­lec­ti­vi­té. Quand ils disent que les Grecs anciens ne connais­saient pas l’individualité et que l’individu était tota­le­ment résor­bé par la col­lec­ti­vi­té, c’est une image entiè­re­ment fausse. Parce qu’ils ne peuvent pas conce­voir que l’individu, ce qui est la véri­té d’ailleurs, un véri­table indi­vi­du ne peut exis­ter que dans un cer­tain type de col­lec­ti­vi­té. Bien sûr n’importe qui est un indi­vi­du sur le plan des­crip­tif. Le pauvre pay­san chi­nois, sujet d’un empe­reur Song, bien sûr c’est un indi­vi­du, il a un nom, il est lui, il a des empreintes digi­tales, on ne peut pas le confondre avec quelqu’un d’autre. Mais il n’est pas un indi­vi­du au sens qu’il fer­ra exac­te­ment la même chose que les autres et ce que les autres lui ont appris. Pour qu’il y ait vrai­ment des indi­vi­dus, il faut que la col­lec­ti­vi­té bouge. Et pour que la col­lec­ti­vi­té bouge, il faut que les indi­vi­dus déjà com­mencent à deve­nir dif­fé­rents. Déjà, les deux choses vont ensemble. C’est ça qui ce passe. Et ça, on ne le voit pas et on conti­nue à par­ler du fait que : “c’était gen­til la démo­cra­tie athé­nienne, le Par­thé­non c’est pas mal, il reste quelques colonnes, mais en fait tout ça était payé au prix de l’absorption de l’individu par la col­lec­ti­vi­té”, CE QUI EST ABSURDE. Moi, je vou­drais bien voir des indi­vi­dua­li­tés dans le monde contem­po­rain comme Sophocle, comme Aris­to­phane comme Socrate, des indi­vi­dua­li­tés aus­si fortes, qui marquaient.

Les més­in­ter­pé­ta­tions ont pris toute une série de tour­nants. Bien atten­du il y a d’abord l’énorme accré­tion chré­tienne. Ça com­mence déjà avec les pères de l’église. On a essayé de mon­trer que la phi­lo­so­phie grecque pré­pa­rait déjà la venue du mes­sage du Christ, ce qui donne le résul­tat sui­vant très étrange : une énorme par­tie, presque tous les frag­ments des phi­lo­sophes qu’on a pré­cé­dant Pla­ton, c’est des frag­ments. On n’a pas les textes. C’est une perte énorme. Com­ment on les a ces frag­ments ? La plu­part du temps, parce qu’un père de l’église, pour démon­trer que quelque chose de ce qu’on appel­le­ra par la suite la lumière natu­relle, elle était déjà là chez les Grecs et que la Pro­vi­dence dans la phi­lo­so­phie grecque avait pré­pa­ré le ter­rain pour l’acceptation du mes­sage du Christ, cite telle phrase d’Héraclite. Je ne veux offen­ser per­sonne, mais c’est comme si après une inva­sion de la Terre par les mar­tiens qui ne connaissent pas la musique et ne l’aiment pas, ces mar­tiens ont uti­li­sé des masses des disques 33 tours comme objets déco­ra­tifs et puis nous reve­nons après et nous trou­vons là-dedans un mor­ceau qui donne une petite par­tie de la Cin­quième sym­pho­nie une autre par­tie d’autre chose. Des choses qui ont été sau­vées pour des fina­li­tés qui étaient tout a fait autres. Et après quand ça recom­mence avec St Tho­mas d’Aquin toute la ten­ta­tive, c’est de mon­trer qu’Aristote peut s’accorder avec la vue théo­lo­gique. Avec la Renais­sance, ça com­mence déjà à chan­ger. Et la grande secousse cri­tique de la Renais­sance, c’est incon­tes­ta­ble­ment le retour en force de l’étude des Grecs et aus­si, il ne faut pas l’oublier, le retour du droit romain, qui est très très impor­tant. Le tra­vail fait sur le droit romain par l’école de Bologne etc.

Mais après on voit chaque fois, on voit les rois et les reines de Racine, Andro­maque de Racine, très belle pièce mais qui est une inter­pré­ta­tion. Les rois et les reines de la Grèce étaient comme la cour de Ver­sailles. Au XIXe, il y a des choses qui tirent vers la ver­sion libé­rale huma­niste miel­leuse. On vit encore sous cette image atroce de la Grèce pays de la mesure, de la lumière, des l’harmonie des formes etc. Tout ça c’est une âne­rie abso­lu­ment sans fond. La Grèce, c’est le pays du meurtre, c’est le pays de l’inceste, c’est le pays où Œdipe pour décou­vrir la véri­té doit cre­ver ses yeux. Si les gens ne com­prennent pas des sym­boles aus­si par­lants que peut-on faire ? Le moment où Œdipe découvre la véri­té c’est le moment où il se crève les yeux. Et c’est quoi la véri­té ? C’est qu’il a tué son père et cou­ché avec sa mère. Et c’est ça, la vraie concep­tion. En Grèce l’ordre, la mesure est gagnée contre la réa­li­té. Elle n’est pas la don­née ini­tiale d’où l’obsession des Grecs avec des pro­verbes qui peuvent paraître banals : « rien de trop », n’exagérons pas. Je ne vois pas des Suisses ou des Hol­lan­dais ayant des pro­verbes contre les choses de trop parce que les gens ne sont pas por­tés vers l’exagération. Le peuple grec est obsé­dé par le fait qu’on peut faire trop parce que c’est ça sa ten­dance natu­relle et c’est ce qu’il fait toujours.

(Autre ques­tion.)

Cette connais­sance des Grecs, que l’être humain est hubris va de pair avec une autre sai­sie du monde, de l’univers où les Modernes aus­si ont déraillé com­plè­te­ment dans leur inter­pré­ta­tion des Grecs. Ils pensent que les Grecs ont pu faire ce qu’ils ont fait parce qu’ils ont pen­sé à une belle et har­mo­nieuse nature qui est toute ordon­née. Ce n’est pas ça que les Grecs pensent. Au départ, il y le monde de la Théo­go­nie d’Hésiode : au départ il y a le chaos. Le chaos c’est le vide, en son sens ori­gi­nel. Et puis c’est aus­si le chaos au sens où nous le disons, c’est à dire le fan­tas­tique mélange de tout, ce qu’on retrou­ve­ra d’ailleurs dans les phi­lo­sophes pré­so­cra­tiques chez Empé­docle etc. L’image des Grecs, c’est qu’il y a un fond indi­cible du monde chao­tique sur lequel règne une seule loi, celle qu’ils appellent l’anankè, la néces­si­té. Il y a une néces­si­té et cette néces­si­té, c’est peut-être Anaxi­mandre qui l’a le mieux expri­mée dans un frag­ment qu’on connaît encore par un père de l’église, où il dit que c’est de là que vient la genèse des êtres, vers là aus­si va leur des­truc­tion parce qu’ils doivent appa­raître et dis­pa­raître les uns après les autres pour payer la ran­çon de leur injus­tice. C’est une idée pro­fon­dé­ment pes­si­miste. C’est une vue, sui­vant laquelle exis­ter c’est déjà être injuste. C’est ce qui fait dire à Sophocle à la fin d’une de ses tra­gé­dies, dans un chœur, je crois que c’est l’Œdipe à Colonne : une chose est la meilleure de toutes : ne pas être né, et la seconde en ordre, second best, en anglais, une fois qu’on est né mou­rir le plu­tôt pos­sible. C’est ça la vue grecque, c’est un monde chao­tique sur lequel règne cette néces­si­té et où il y a aus­si comme monde que nous vivons un cos­mos, c’est à dire un ordre. Mais cet ordre repose sur un désordre fon­da­men­tal. C’est une vue qui est aus­si très moderne. Le mieux de la phy­sique et de la bio­lo­gie contem­po­raines ne peut qu’aller dans cette direc­tion. Et c’est parce qu’ils ont cette vue du monde, et cette vue de l’être humain, qu’ils peuvent créer la philosophie.

La phi­lo­so­phie pré­sup­pose que le monde n’est pas néant, n’est pas chaos total, autre­ment on a tout au plus le boud­dhisme, mais qu’il y a un cer­tain ordre, mais que cet ordre n’épuise pas tout. C’est pour ça que nous pou­vons pen­ser des­sus, cor­ri­ger notre pen­sée etc. De même que les affaires humaines peuvent être ordon­nées, mais elles doivent être tou­jours ordon­nées contre la ten­dance des être humains vers l’hubris. Donc il faut une loi et cette loi, c’est un autre aspect, c’est la créa­tion de la col­lec­ti­vi­té. Ce n’est pas la créa­tion de quelqu’un. Les Grecs n’ont pas de pro­phète. Il n’y a pas de livre sacré un Grèce. Je ne connais pas un phi­lo­logue qui a tiré la conclu­sion de ce fait. Il n’y a pas de livre sacré. Il n’y a pas de pro­phètes, il y a des poètes, des phi­lo­sophes, des légis­la­teurs. Il n’y a pas de pro­phètes, pas de livre sacré. Et cela repose pré­ci­sé­ment sur cette vue du monde dans laquelle les dieux ont une place tout à fait déterminée.

Les dieux, en un sens, vont et viennent. Il y a des géné­ra­tions. Oura­nos et Gaia sont éli­mi­nés, ils ne sont pas tués parce qu’ils sont immor­tels. Ils sont détrô­nés par Kro­nos, Kro­nos lui-même est détrô­né par son fils et Pro­mé­thée menace Zeus, le fils de Kro­nos, dans la tra­gé­die d’Eschyle : « Toi aus­si tu sera détrô­né », et Zeus envoie Her­mès pour connaître de Pro­mé­thée qui va le détrô­ner. Pro­mé­thée refuse de répondre. Donc, les dieux sont immor­tels mais ils ne sont éter­nels : ils sont nés à un cer­tain moment et leur pou­voir est pas­sa­ger et la très belle his­toire dans Homère qui nous ramène à la démo­cra­tie athé­nienne, au tirage au sort des magis­trats, c’est quand Poséi­don, Nep­tune le dieux de la mer, rap­pelle com­ment était fait le par­tage ini­tial de l’empire entre les trois grands dieux : Zeus, Jupi­ter, Poséi­don et Hadès le dieu des enfers. Et il a dit : on a tiré au sort. Tu as eu le ciel et le pou­voir suprême parce qu’on a tiré au sort, on a jeté des dés. L’idée des phi­lo­logues, c’est que les Grecs parlent de polis, ils parlent de basi­leion, de royau­té quand il s’agit des Perses, pré­ci­sé­ment. Il n’y a pas de mot pour ce que nous appe­lons État.

Les Grecs modernes, après la guerre d’indépendance contre les Turcs ont consti­tué un État selon la norme occi­den­tale, ils ont dû emprun­ter aux Grecs anciens un terme qui est Kra­tos, qui en grec ancien ne veut pas du tout dire État, ce n’est pas une notion poli­tique. Kra­tos veut dire le fait d’être le plus fort. C’est la forme brute. Cela montre encore une fois l’absence de la chose. Il n’y a pas de mot pour dire ça. Il y a la com­mu­nau­té poli­tique, il y a la polis, mais on ne peut pas dire État au sens où nous le disons, c’est-à-dire d’une ins­tance d’autorité qui est sépa­rée du corps des citoyens.

(À pro­pos de la chouette.)

Moi je suis fas­ci­né par la chouette. Je suis fas­ci­né par son cri, fas­ci­né par son regard. J’ai une chouette sur mon bureau. Ce sont là mes rap­ports avec elle.

Cor­ne­lius Castoriadis

Source : http://www.mediapart.fr/files/CastoriadisChrisMarker.pdf